È permesso mettere un recipiente pieno di acqua o di un altro liquido freddo in vicinanza di una fonte di calore per stiepidirlo. E’ indispensabile però che il liquido si trovi ad una distanza tale da non potere scaldarsi tanto da raggiungere una temperatura di 40-45° (a seconda delle opinioni), anche se ciò si verificherebbe lasciandolo per un tempo superiore a quello effettivo. Infatti i Maestri hanno decretato di non lasciare il recipiente in vicinanza di una fonte di calore che possa portare il liquido alla temperatura proibita, anche se si intende lasciare il recipiente solo per poco tempo, dal momento che ci si potrebbe dimenticare, e trascorrendo ulteriore tempo potrebbe scaldarsi eccessivamente. Per questo è necessario fare molta attenzione, senza fare calcoli affrettati.

La parashah di Yitrò contiene i dieci comandamenti e dei principi generali, con la parashah di Mishpatim la Torah inizia a sviluppare i particolari.

L’apertura di questa sequela di mitzwot è dedicata allo schiavo ebreo. Lo schiavo manterrà questa condizione per sei anni, e al settimo sarà liberato. Se tuttavia, per amore del padrone, di sua moglie e dei suoi figli, rinuncia alla propria libertà, verrà condotto davanti ai giudici e gli verrà forato l’orecchio. Perché, visto che ci sono 613 mitzwot nella Torah, iniziare da qui un codice di leggi? La risposta è ovvia. Il popolo ebraico è appena uscito dalla schiavitù egiziana. Tutto questo deve avere una ragione, e H. sapeva che sarebbe avvenuto, come aveva predetto ad Avraham nel berit ben ha-betarim nel libro di Bereshit. Era evidentemente necessario che questa fosse la prima esperienza collettiva del popolo ebraico.

D. ha sempre ricercato, sin dagli albori, la libera adorazione degli esseri umani, ma questi hanno abusato della libertà concessa. Adamo ed Eva, Caino, la generazione del diluvio, quella della torre di Babele sono incappati tutti nello stesso errore. Era inevitabile ricominciare, questa volta non con tutta l’umanità, ma con una famiglia. Sarebbero divenuti i pionieri della libertà, ma la libertà è difficile. Ognuno desidera e cerca la propria libertà, ma è disposto a negare la libertà altrui quando questa confligge con la nostra. Ciò è talmente tanto vero che in appena tre generazioni i pronipoti di Abramo sono disposti a vendere il proprio fratello come schiavo. La tragedia non finisce sino a quando Yehudah si dichiarò pronto a rinunciare alla propria libertà per mettere in salvo il fratello Byniamin. E’ necessaria l’esperienza collettiva della schiavitù egiziana, che il popolo ebraico non dovrà dimenticare mai, per forgiare un popolo che non avrebbe più trasformato in schiavi i propri fratelli, un popolo capace di costruire una società libera, la più dura conquista per l’umanità.

Non ci dobbiamo pertanto stupire che le leggi sulla schiavitù abbiano una posizione enfatica. Ci saremmo dovuti anzi meravigliare del contrario. Ma, se D. non vuole la schiavitù, se la considera un affronto alla condizione umana, perché non abolirla immediatamente? Perché ha consentito che la schiavizzazione, anche se limitatamente e con molti paletti, proseguisse? Il Signore, che può operare miracoli inenarrabili nell’ambito naturale, non può cambiare la natura umana? In certi contesti è onnipotente ed in altri è, se è possibile dirlo, impotente? La libertà non è facile. Negli studi sociali è una tematica molto affrontata. Per essere liberi è necessario che non vi sia un surplus di leggi, di modo tale da permettere agli individui di scegliere liberamente, ma le persone non fanno sempre la scelta giusta. Il modello economico tradizionale, secondo cui le persone, se lasciate libere di scegliere, si comporteranno razionalmente, è superato. Gli uomini sono anzi profondamente irrazionali. Gli studiosi ebrei hanno dato importanti contributi per affermare questa idea. Ad esempio siamo influenzati dal desiderio di conformarci, anche quando sappiamo che gli altri stanno sbagliando. Anche in ambito economico spesso si calcolano male gli effetti, e a volte non è possibile riuscire a determinare le nostre motivazioni.

Come fare allora? Come si possono evitare danni salvaguardando la libertà di scelta? E’ possibile influenzare la volontà delle persone anche obliquamente. Per esempio in un bar, se vogliamo che le persone abbiano un’alimentazione sana, si potranno mettere i cibi sani all’altezza degli occhi, ed il cibo spazzatura in luoghi meno accessibili. In questo modo è possibile regolare la cosiddetta architettura di scelta delle persone. Questo è quello che avviene per la schiavitù. D. non la abolisce, ma la circoscrive così tanto da avviare un processo che prevedibilmente, anche se ci vorranno molti secoli, condurrà al suo spontaneo abbandono. Per via delle limitazioni che la Torah impone, la schiavitù diviene una condizione temporanea dell’uomo, che viene vissuta come un’umiliazione, piuttosto che un destino ineluttabile scritto nella natura umana. Perché questa strategia? Perché gli uomini devono decidere liberamente se abolire la schiavitù. Costringere le persone ad essere libere è sbagliato. Il presupposto di Rousseau nel Contratto sociale ha portato in breve tempo al regno del terrore.

D. può modificare la natura, ma sceglie di non cambiare la natura umana. L’ebraismo è fondato sul principio della libertà umana. Per questo D. non abolisce la schiavitù, ma attraverso le indicazioni della Torah modifica la nostra architettura di scelta mostrandoci la strada. Per abolirla coscientemente ci vorrà del tempo, in America è servita una sanguinosa guerra civile, ma è successo.

A volte D. ci dà una indicazione. Il resto spetta a noi.

La grandezza della normalità

La parashah di Yitrò, sebbene contenga la narrazione della più grande rivelazione divina della nostra storia sul monte Sinai, si apre con un preambolo estremamente umano, quando Yitrò, sacerdote di Midian, si reca da Mosheh. Quanto Yitrò vide infatti fu fonte di grande preoccupazione, poiché Mosheh guidava il popolo da solo, e ciò poteva avere delle conseguenze negative per il popolo e per Mosheh stesso. Yitrò pertanto consiglia di delegare l’amministrazione del potere, occupandosi solo dei casi più difficili.

E’ interessante notare che Yitrò definisce il comportamento di Mosheh “lo tov”, espressione che compare solamente in un altro passo della Torah, quello che prelude alla creazione della donna (Bereshit 2,18 “lo tov eiot adam levaddò – non è bene per l’uomo essere solo”). Il messaggio è chiaro: sia l’amministrazione del potere che la nostra stessa esistenza non possono proseguire rimanendo soli. Questo è uno dei principi fondamentali dell’antropologia biblica. Il termine che designa la vita, chayim, è plurale. La vita è essenzialmente condivisa. Concepire la vita religiosa come un fatto personale, solamente intimo, è un pensiero alieno alla visione ebraica.

Il discorso di Yitrò tuttavia presenta una difficoltà, rilevata dal Netziv. E’ assolutamente evidente come la nuova costruzione possa portare giovamento a Mosheh, aveva troppo lavoro da svolgere. Ma quello che è meno comprensibile sono le ultime parole di Yitrò, che dice che in questo modo le persone torneranno in pace. Loro non erano esauste. Il sistema di delega non li avrebbe avvantaggiati, anzi, sarebbero stati ascoltati, ma non da Mosheh in persona. Come sarebbe quindi considerabile un vantaggio? Il Netziv cita un brano del Talmud in massekhet Sanhedrin (6b) sul bitzua’, ciò che sarebbe stato poi chiamato pesharah, il compromesso. Il giudice in questo caso cerca una soluzione basandosi sull’equità piuttosto che sull’applicazione rigorosa della legge. Si tratta di una modalità di risoluzione del conflitto in cui entrambe le parti ottengono qualcosa, diversa dall’amministrazione della giustizia in cui uno vince e l’altro perde.

Il Talmud si chiede se questo sistema sia da adottare o da evitare, e su questo punto emergono posizioni divergenti; R. Eli’ezer, figlio di R. Yosè ha-Galilì ritiene che sia vietato comportarsi in questo modo. Yqqov ha-din et ha-har – che la legge buchi la montagna. Questo era il modo di comportarsi di Mosheh. Aharon invece amava e perseguiva la pace. Un altro Maestro pensava invece, basandosi su un verso del profeta Zekhariah, che fosse corretto comportarsi così, perché giustizia e pace non vanno a braccetto. Dove c’è giustizia non c’è pace, dove c’è pace non c’è giustizia.

Per trovare una forma di giustizia che conviva con la pace abbiamo bisogno del compromesso. La halakhah, come è risaputo, segue questa ultima opinione. Bisogna cercare la mediazione, ma con una importante limitazione, che il giudice non sappia ancora chi ha ragione e chi ha torto. L’incertezza iniziale del giudice è quello che permette l’avviamento della procedura di mediazione. Cercare il compromesso quando al giudice è chiaro chi ha ragione vorrebbe dire sopprimere la giustizia. Tornando alla nostra storia il Netziv ritiene che Mosheh preferisca la rigida giustizia alla pace. Non cercava compromessi. Inoltre, essendo un profeta, sapeva all’istante chi aveva veramente ragione. Per questo non aveva la possibilità di mediare. Il sistema di delega avrebbe portato nell’amministrazione della giustizia persone comuni, che proprio perché persone comuni avrebbero proposto soluzioni eque soddisfacenti per le parti in causa. Entrambi guadagnano ed entrambi credono che il risultato ottenuto sia giusto. Questa è l’unica giustizia che porta pace, e in questo senso la società ne trae giovamento. Mosheh è Yish ha-Eloqim, ma c’è qualcosa che non può fare e che altri, neanche lontanamente paragonabili a lui, potevano fare. Potevano portare ad una risoluzione non violenta dei conflitti. Non conoscendo intuitivamente la verità dovevano essere pazienti, ascoltare le parti, ed arrivare ad una soluzione che soddisfacesse tutti. Un mediatore ha caratteristiche differenti da un giudice, un profeta, o un salvatore, ma a volte la sua presenza si rivela assolutamente necessaria. Questo non significa sminuire la figura di Mosheh. Vuol dire piuttosto che nessuna figura ha da sola tutte le virtù necessarie per sostenere un popolo. Un sacerdote non è un profeta, un capo militare non può essere al contempo un uomo di pace. Non possiamo vivere da soli.

L’ebraismo non è una questione individuale. E’ una fede sociale, basata su reti di relazioni, familiari, comunitarie, nazionali. Ognuno di noi, grande o piccolo che sia, può ritagliarsi il suo spazio. Ognuno di noi ha qualcosa da dare alla collettività.

Hilkhot Bishul – III parte

E’ permesso versare dell’acqua calda, persino da un kelì rishon (recipiente che si trova o sia stato in precedenza su una fonte di calore), su dell’acqua fredda. In generale infatti si dice che “tachton gover – l’inferiore predomina” sul superiore e lo raffredda. La situazione contraria tuttavia comporta una trasgressione. Versando infatti dell’acqua fredda su dell’acqua calda, quest’ultima scalda l’acqua fredda. Se però l’acqua si trova in un kelì shenì (secondo recipiente, che non è stato su una fonte di calore),anche se il liquido in esso contenuto è caldo (con una temperatura superiore ai 40- 45 gradi, a seconda delle opinioni), è permesso versarvi dell’acqua fredda. Alcuni permettono anche di versare acqua fredda in grande quantità in un kelì rishon, perché essendo in quantità maggiore rispetto all’acqua calda non sarà possibile scaldarla, ma verrà solamente intiepidita. Infatti l’acqua fredda si mescolerà istantaneamente con l’acqua calda raffreddandola. Quanto detto è applicabile unicamente nel caso in cui l’acqua fredda venga versata tutta assieme, ma se viene versata a poco a poco è proibito, perché la poca acqua fredda versata viene immediatamente scaldata, e il fatto che successivamente, continuando a versare, si raffreddi, non è rilevante.

Storpiature metriche

Il numero 19 di Torat Chayim ospita un’interessante e affettuosa discussione fra Leo Levi e Rav Artom per via di una divergenza di vedute sorta all’interno del Tempio Italiano di Gerusalemme. Il testo di Leo Levi, dal titolo “Stonature, metrica medievale e letti di procuste” prende spunto dalle tefillot di Kippur recitate da Rav Artom, tefillot, per dirlo con le parole di Leo Levi “recitate, più che cantate, dalla stonatissima voce di M. Emanuele Artom”. Indipendentemente dalle senz’altro divertenti parole di Levi, la questione posta è quanto mai interessante e se si vuole attuale per chi ha un minimo di dimestichezza con la chazanut. Cercando di semplificare il discorso di Levi, che ben presto diviene decisamente tecnico, vengono poste diverse questioni che si rivelano utili per ricostruire alcune tendenze nella parabola degli stili chazanistici italiani. Anzitutto nel bet ha-keneset si nota una tendenza abbastanza generalizzata di ricerca di esibizione di “belcanto (?)” con “arabeschi sefardizzanti” e “melliflui glissando”, non il linea con la tradizione liturgico-musicale del rito italiano. Lo stile degli Artom padre e figlio,con la loro dizione, “fredda, incolore o monotona, senza nasalità nè mollezze, ma seria composta e fedele alle antichissime melodie del rito italiano” ha soddisfatto coloro che nella preghiera cercavano serietà e intimità.

Tralasciando tuttavia l’apprezzamento, Levi muove una critica ad alcune incredibili storpiature nella metrica dei pyiutim, indipendenti dall’assenza di orecchio musicale che non consente di eseguire correttamente le delicate linee melodiche dei canti. Il problema non è cosa da poco, perché il problema della corrispondenza fra la linea melodica e lo schema metrico degli inni è una questione affrontata in molti volumi relativamente al problema parallelo dell’esecuzione chiesastica degli inni ambrosiani e gregoriani. Levi, per illustrare la sua affermazione, riporta un lungo passo del Sesini su un tema molto caro agli studiosi di liturgia medievale: l’esecuzione degli inni ambrosiani, i più antichi nella liturgia cristiana, che risalgono al IV sec. e sono quindi coevi dei più antichi pyiutim ebraici. Per questi inni la questione posta da Levi è irrilevante, perché il latino medievale aveva una sintassi “sciolta”, che non esigeva alcun ordine nelle parti del discorso. La stessa caratteristica può essere individuata negli antichi pyiutim, che tuttavia hanno dei principi formali ben precisi, prima dell’isosillabismo (un certo numero di sillabe uguale per ogni verso, indipendentemente dagli accenti tonici) e dell’isotonia (un numero di accenti tonici prefissato in ogni verso, lasciando indeterminato il numero di sillabe atone fra un accento e l’altro), poi i metri o mishqalim arabi, in cui ogni verso o emistichio è presente un numero preciso di vocali accentati e semivocali atone. Un esempio del primo tipo di pyiut è Ahavta Tzedeq watisnà resha della sera di Kippur, del secondo tutti i pyiutim della sera di Kippur m, da Ya’aleh tachannunenu fino aYom Ya’alah niqrà, del terzo tipo Yigdal e Adon ‘Olam. A tutti questi inni molti secoli fa vennero applicate delle melodie, risalenti al medioevo, epoca in cui il passaggio dalla lettura metrica alla lettura tonica ancora non era avvenuto. Nell’ebraico il valore delle sillabe lunghe era ancora percepito come diverso da quello delle sillabe brevi e brevissime. Probabilmente molte delle parole che oggi leggiamo ossitone erano pronunciate parossitone, ed il ritmo del discorso era più femminile che maschile, più trocaico che giambico. Con ogni probabilità anche la poesia ebraica risentiva di questa tendenza, con un’accentuazione e forse un ritmo più quantitativo che qualitativo, e certo più trocaico che giambico. La riprova è proprio la melodia dei pyiutim italiani e dei te’amim italiani, tutti a conclusione femminile. Dopo questa premessa Levi entra nel merito per contestare Rav Artom sui versi in cui il significato logico non corrisponde alla divisione strofica. Porta due esempi fra molti, Yisrael bechirè El, dove il verso Zekhor etan – asher natan – benò yechidò – lazevachim viene diviso Zekhor etan – asher natan benò yechidò – lazevachim o l’Yigdal dove il verso lo yachalif haEl – welò Yamir – datò le’olamim diventa (adducendo ragioni teologiche) lo yachalif haEl – welo yamir datò – le’olamim. Artom infatti ritiene che cantando altrimenti l’Ygdal la parola datò risulterebbe legata a lezullatò. Levi ricorda che il rito italiano con ogni probabilità mantiene intatte tradizioni palestinesi del primo medioevo, preislamiche o preiberiche. Rari sono pertanto i melismi e le ripetizioni di parole dei testi per adattarle a metri musicali presi in prestito da altri testi, o comunque non composti assieme ai testi poetici originari. Levi porta come esempio la melodia sefardizzante del Mizmor leDavid, pieno di “inverosimili e illogiche ripetizioni”. Estrapolare un criterio estetico a periodi in cui esso non si applica è un palese errore storico-estetico: non si può pretendere per esempio di applicare melodie metriche alla poesia biblica, basata su parallelismi di concetti più che su ritmi di sillabe; ad essa si adatta di più il sistema dei te’amim. Non ha senso allo stesso modo “risciacquare i panni” a celebri poeti recitando gli inni liturgici. Potremo pensare che una certa poesia non è di nostro gusto, ma non potremo dire che è bella o brutta, o giusta o sbagliata.

Rispondendo Rav Artom non intende entrare nel merito, non avendone gli strumenti, ma crede che non vi sia nesso fra le conclusioni di Levi e l’esecuzione dei pyiutim. Nella tefillah è essenziale esprimere certi sentimenti e certe richieste. Ovviamente la preghiera può essere resa più piacevole dalla musica, ma l’essenziale è il significato della tefillah, e l’abbellimento deve passare in seconda linea. Quindi è meglio che l’esecuzione musicale sia anti-estetica e anti-storica e non guasti l’espressione del contenuto della tefillah. Rav Artom comunque ritiene che il suo comportamento non sia una sua invenzione o un’invenzione del Tempio Italiano di Gerusalemme, poiché i chazanim italiani hanno sempre adattato le musiche al senso della tefillah: se ne può avere testimonianza ascoltando i vecchi chazanim, o vedendo le annotazioni dei chazanim sui machazorim antichi, da cui risulta che si debbono fare le pausa secondo il senso e non secondo il metro.

La valigia del nonsenso

Uno dei momenti maggiormente emozionanti all’interno di un matrimonio ebraico è senza dubbio quella rottura del bicchiere che chiude la cerimonia. Attraverso questo gesto lo sposo, proprio nel momento in cui forma una nuova famiglia ebraica, mostra la propria partecipazione ad un’esperienza collettiva, la storia millenaria di Israele, affermando, nel momento della massima gioia, che il gaudio personale non può dirsi completo se Gerusalemme è desolata e il Santuario, vero e proprio fulcro dell’esperienza spirituale ebraica, è distrutto. Questo gesto fa parte di una serie di disposizioni, ben più limitate di quanto alcuni avrebbero voluto, per ricordare la tragedia nazionale. L’idea che si manifesta è che la nostra gioia non può essere completa se questa antica frattura non è sanata.

Se è così dobbiamo dire che anche il contrario, provvidenzialmente, è vero. Non è di certo consentito lasciarsi andare alla più buia e cieca disperazione. Si deve reagire anche se non sembra esserci via di scampo. Uno degli strumenti più spiazzanti, frutto di meccanismi psicologici ben precisi, è quello dell’uso dell’umorismo e dell’ironia. In questo ambito il popolo ebraico nei millenni, suo malgrado, ha fornito un apporto molto importante del quale, in modo particolare nell’ultimo secolo, si è parlato e scritto molto.

Al tema dell’umorismo ebraico è stata dedicata, nel 2012, una Giornata Europea della Cultura Ebraica, un appuntamento ormai fisso che consente di concentrarsi su un aspetto in particolare dell’esperienza ebraica: in quell’occasione sono usciti varie riflessioni e contributi sull’argomento. La mostra che oggi si inaugura affronta un tema spinoso, i motivi sono evidenti. La Shoah è stata, è tuttora e forse ancora di più oggi, un tema tremendamente serio.

Ricorderete tutti le polemiche che hanno accompagnato l’uscita del film di Benigni, “La vita è bella”, e quello di Mihalehainu, “Train de Vie”, sino al documentario, uscito un paio di anni fa, “The last Laugh” di Ferne Pearlstein (L’ultima risata) che cerca di fornire delle risposte alla domanda se la Shoah può essere materia di umorismo postumo. In generale quello che possiamo rilevare, anche non comprendendolo forse del tutto, è che i sopravvissuti hanno sviluppato un senso dell’umorismo molto particolare, che emerge in maniera abbastanza puntuale nelle testimonianze di coloro che hanno messo per scritto le proprie esperienze, primo fra tutti Primo Levi. Ma nel nostro caso è differente perché partiamo da una amara constatazione: che negli anni terribili della Shoah gli ebrei, sottoposti a prove spaventose, hanno trovato la forza, o individuato la necessità, di ridere di se stessi e dei propri aguzzini. Nulla di più facile, perché l’ebraismo mittle-europeo ed orientale era rinomato e, tutto sommato per riprendere una battuta di quel periodo, nei campi non c’era almeno il rischio di essere portato in un campo di concentramento se si scherzava sul potere. Una magra consolazione, diremo, ma anche l’estrema riprova di un atteggiamento antico, millenario, che trova la sua radice già nella Bibbia e nella tradizione rabbinica, – basti pensare che il patriarca che ha avuto la vicenda personale più drammatica, Isacco, si chiama “Riderà”, atteggiamento che gli ebrei si sono trovati costretti a coltivare e forse a incoraggiare di fronte ai misteriosi rovesci della storia. Nella disperazione più profonda ridere serve, anche se noi sembra che non ci sia proprio niente da ridere.

Energia rinnovabile

La prima traduzione della Torah in un’altra lingua fu la Septuaginta, realizzata intorno al II sec. A.e.v. in Egitto sotto il regno di Tolomeo II. Il Talmud nel trattato di Meghillah (9a) afferma che i sapienti che contribuirono al progetto cambiarono deliberatamente la resa di alcuni testi, perché erano convinti che una traduzione letterale sarebbe stata semplicemente incomprensibile per il lettore greco. Una di queste modifiche riguarda la frase che tutti conosciamo perché fa parte del qiddush “wayikhal Eloqim bayom hashevi’ì melakhtò asher ‘asah – Iddio avendo nel giorno settimo terminata l’opera ch’Egli fece”. I sapienti mutarono questa espressione e scrissero che H. terminò l’opera il sesto giorno. Cosa era difficile capire? Forse è più comprensibile che il mondo sia stato creato da H. in sei giorni piuttosto che in sette? Sembra sconcertante, ma è così. I greci non intendevano lo Shabbat come parte integrante della creazione. Cosa c’è di creativo nel riposo? Cosa realizziamo se non facciamo, se non lavoriamo, se non inventiamo? Questa idea sembra un non-sense. Le testimonianze degli autori greci ci fanno sapere che lo Shabbat suscitava la loro ilarità. Gli ebrei non lavorano un giorno alla settimana perché sono pigri. L’idea che quel giorno potesse avere un proprio valore indipendente non li sfiorava. Stranamente e repentinamente, in quegli stessi anni, l’impero di Alessandro Magno andava sgretolandosi, così come Atene che aveva dato i natali ai più grandi pensatori e scrittori della storia. Le società, così come i singoli individui, possono andare in sovraccarico. Questo succede quando non si ha un giorno di riposo. Come diceva Achad ha-‘am; più di quanto il popolo ebraico abbia mantenuto lo Shabbat, lo Shabbat ha mantenuto il popolo ebraico. Il riposo settimanale mette al riparo dai cortocircuiti. Lo Shabbat, che incontriamo nella parashah di Beshallach, è una delle più grandi istituzioni che il mondo abbia conosciuto. Ha cambiato il modo in cui il mondo ha pensato il tempo. Prima dell’ebraismo il tempo veniva misurato per mezzo del sole con il calendario solare di 365 giorni, basato sulle stagioni, o per mezzo della luna, basato sul mese, dalla durata di circa trenta giorni. La settimana non ha alcun fondamento nella natura, ma, nata dalla Torah, e diffusa per mezzo del cristianesimo e dell’Islam che l’hanno adottata, ora è adottata in tutto il mondo. Se l’anno dipende dal sole e il mese dalla luna, la settimana dipende dagli ebrei. La potenza dello Shabbat deriva dalla sua capacità di rendere liberi i singoli individui e la società nel suo insieme. Liberi dalle pressioni del lavoro, liberi dalle richieste dei datori di lavoro, liberi da una società consumistica, liberi di stare in compagnia di coloro che amiamo. A dispetto degli enormi cambiamenti che hanno caratterizzato gli stili di vita nei secoli, lo Shabbat ha saputo sempre reinventarsi. Per Mosheh era la liberazione dalla schiavitù del Faraone, nella società industriale da turni sfiancanti nelle fabbriche, oggi da notifiche e richieste di disponibilità H24. Lo Shabbat segna una rivoluzione culturale, ma anche concettuale, perché è un’utopia che trova la sua realizzazione. Viviamo in un mondo senza gerarchie, senza capi e impiegati, venditori e acquirenti, senza disuguaglianze di ricchezza e potere, senza il traffico, il frastuono della fabbrica e il clamore del mercato. Una pausa all’interno di movimenti sinfonici, una pagina bianca fra i capitoli dei nostri giorni, uno spazio equivalente ad una campagna nel pieno centro cittadino. Un’utopia, la fine del tempo piantata in mezzo al tempo. La vera libertà richiede secoli per trovare la propria realizzazione, l’abolizione della schiavitù, anche in società decisamente avanzate, è una conquista tutto sommato recente. Ma, una volta che lo Shabbat aveva messo in moto un certo processo, era inevitabile. Lo schiavo che ha conosciuto la libertà prima o poi spezzerà le proprie catene. Lo spirito umano ha la necessità di avere del tempo per respirare. Nella vita ci sono questioni urgenti e questioni importanti. Nella vita di tutti i giorni con la pressione del lavoro ci dedichiamo alle urgenze, ma ciò che dà senso alla nostra vita, ci dà appagamento e felicità sono le cose importanti, la famiglia, gli amici, la preghiera in cui ringraziamo per quanto abbiamo, la lettura e lo studio della Torah. Questo durante lo Shabbat si può ottenere con poco. E’ un’opera d’arte che noi stessi siamo in grado di creare, un’isola serena nella tempesta. I greci non capivano come un giorno di riposo potesse far parte della creazione. Eppure è così. Senza riposo per il corpo, pace per la mente, senza la coltivazione dei nostri legami di identità e di affetto, il processo creativo si ferma e muore. E’ l’entropia che porta i sistemi a perdere energia nel tempo. Il popolo ebraico resta vigoroso e creativo per via dello Shabbat la più forte fonte di energia rinnovabile a nostra disposizione.

Parashah Bo 5778 – Fare domande serve

Non è un caso se uno dei momenti più alti della storia ebraica, l’uscita dall’Egitto, presenta per ben tre volte il tema dei bambini, delle loro domande e dell’obbligo dei genitori di educarli. Per difendere un paese è necessario avere un buon esercito, per difendere una cultura serve istruzione. La libertà va salvaguardata e non va presa per scontata. Le sfide che i nostri padri hanno affrontato assieme agli ideali che li hanno ispirati devono essere trasmessi, altrimenti rischiano seriamente di essere persi per strada. Le domande della parashah di Bò sono diventate famose perché sono entrate a far parte della haggadah di Pesach. Quello che emerge è che i bambini devono porre delle domande, e questo aspetto è confluito anche negli aspetti legali del Seder di Pesach. Non vi è nulla di naturale in tutto ciò, anzi possiamo dire che va contro l’evoluzione della storia e della cultura umane. La maggior parte delle culture vedono come compito del genitore e dell’insegnante istruire i giovani e guidarli, ma ciò che è richiesto ai bambini è principalmente obbedire. Socrate, che passò la sua vita ad insegnare a porre domande, venne condannato dagli ateniesi perché corrompeva i giovani. Nel mondo ebraico non è così: i bambini crescono ponendo delle domande e noi abbiamo l’obbligo di istruirli in questo senso. I personaggi biblici pongono domande che mettono in crisi la fede stessa: “il giudice di tutta la terra non fa giustizia?” chiede Avraham, “Perché hai fatto del male a questo popolo? “chiede Mosheh, “Perché il malvagio prospera?” chiede Yermihau. Il più grande riconoscimento in una yeshivah è quello di aver posto una buona domanda, non aver dato una buona risposta. Al ritorno dalla scuola non dovremmo chiedere ai nostri figli “cosa hai imparato?” ma “hai posto una buona domanda?” L’ebraismo non incoraggia l’obbedienza cieca. Anzi in un sistema dominato dalle 613 mitzwot, non esiste una parola per designare l’obbedienza. Nell’ebraico moderno si è dovuto prendere in prestito un termine aramaico, lezayiet. Il nostro compito non è quello di obbedire, ma di comprendere la volontà divina. Perché è così? Perché crediamo che il più grande dono che l’umanità ha ricevuto sia l’intelligenza. La prima richiesta che formuliamo nella ‘amidah è per la conoscenza, la comprensione e il discernimento. Quando si vede un grande sapiente non ebreo dobbiamo recitare una berakhah speciale. Non solamente si deve riconoscere che esiste sapienza anche presso gli altri popoli, ma si deve ringraziare D. per questo. Quanta distanza dalla gretta mentalità che nei secoli, e anche oggi, ha perseguitato e annientato intere culture! Lo storico Paul Johnson considera l’ebraismo rabbinico una macchina sociale altamente efficace per la produzione di intellettuali. L’ebraismo si è sempre focalizzato sullo studio, ha considerato quest’ultimo superiore alla preghiera, la vocazione più alta della vita religiosa. Molto però dipende da come si studia. In questo momento cruciale della storia ebraica Moseh dice che la trasmissione non deve avvenire in modo autoritario. Si deve incoraggiare a chiedere, analizzare, esplorare. Chi ha fiducia nella propria fede non deve temere delle domande. Chi non ha fiducia, ha segreti e sopprime i dubbi, ha solo paura. Non ogni domanda, certo, ha una risposta che possiamo comprendere subito. Alcune cose le capiremo con il tempo e l’esperienza, altre le capiremo affinando il nostro intelletto, altre ancora forse non le capiremo mai. Chiedendo ai figli di chiedere l’ebraismo ha mostrato di essere la fede che nella storia ha onorato maggiormente il dono dell’intelligenza umana.

Purim locali delle comunità italiane

Nel tredicesimo numero di Torat Chayim Rav Nello Pavoncello dedica un articolo ai Purim locali delle comunità italiane. In tempi più recenti si sono interessati del tema Rav Amedeo Spagnoletto, Roberto Salvadori, che hanno scritto sulla notte degli Orvietani, o Purim Shenì di Pitigliano, e Pier Cesare Yoli Zorattini, che ha scritto sui Purim di Padova. Il primo di questi Purim, sembra essere quello di Siracusa, del XV sec. Sul tema si segnala l’articolo di Dario Burgaretta, Il Purim di Siracusa alla luce dei testi manoscritti, pubblicato in Materia Giudaica XI/1-2 (2006). Il fenomeno non riguarda solamente l’Italia ebraica, ma coinvolge anche il nord Africa, la Turchia, il Medio Oriente: Ariel Viterbo ne trae l’impressione che si tratti di un fenomeno mediterraneo.

Partiamo dalla fine: Rav Pavoncello concludendo l’articolo scrive: “Sarebbe augurabile che i Purim locali non siano dimenticati o che siano ripristinati nelle comunità non del tutto estinte, affinché il ricordo degli avvenimenti ci ricolleghi agli infiniti anelli della catena delle generazioni che ci hanno preceduti, le quali hanno subito onte, percosse, violenze pur di non venir meno alla fede avita ed all’attaccamento al popolo d’Israele”.

In generale si parla di Purim locali riferendosi ad alcuni giorni che commemorano la salvezza da una qualche grave sciagura che ha colpito un’intera comunità, così come avvenne ai tempi del re Acheshwerosh. In questi Purim in alcune comunità vi sono dei festeggiamenti particolari e si legge persino una speciale meghillah, nella quale si narra l’accaduto. A volte nella ‘amidah viene introdotta una formula speciale di ‘al ha-nissim. Questi giorni sono noti nella nostra tradizione come Purim shenì. In alcune comunità il Purim è preceduto da un digiuno, durante il quale vengono recitate speciali Selichot, così come avviene per il Purim propriamente detto. In alcuni luoghi si recita persino l’Hallel, che i chakhamim non hanno stabilito per il vero Purim, e ci si astiene dal lavoro.

Rav Pavoncello segnala che l’elenco dei Purim locali contenuti nella Jewish encyclopaedia non è completo relativamente alle comunità italiane. Per questo, avvalendosi di altri lavori citati di Roth e Levinsky, Rav Pavoncello è riuscito ricostruire in maniera abbastanza esatta il quadro italiano.

Le comunità che celebravano il loro Purim locale erano Ancona, Casale Monferrato, Ferrara, Firenze, Livorno, Padova, Senigallia, Trieste, Urbino, Verona.

a) Il Purim di Ancona, chiamato anche Purim Qatan, veniva celebrato il 21 di Tevet. Il giorno precedente si usava digiunare. Conosciamo dei particolari circa questa celebrazione dall’opera Or Boqer di R. Yosef Fiammetta (Venezia, 1741): “il 21 di Teveth, venerdì sera, dell’anno 5451 (1690), alle ore 8 e 1/4 vi fu un fortissimo terremoto. Furono subito aperte le porte del tempio ed in pochi istanti esso si riempì di uomini, donne e bambini, ancora seminudi e scalzi, che vennero a rivolgere preghiere all’Eterno, davanti all’Arca Santa. Un vero miracolo avvenne allora nel Tempio: non vi era che un solo lume, che rimase acceso finché non fu possibile provvedere”. Nel Ghetto cadde un solo edificio, uccidendo sei persone; quattro salme furono recuperate, dopo che per tutta la notte si lavorò per sgombrare le macerie. L’anno seguente il Rabbinato decretò un digiuno seguito da un giorno di festa. Vennero composti uno speciale Widdui per il digiuno e un inno, accompagnato da vari strumenti musicali, per la festa. Il Chazan invitava il pubblico alla preghiera serale con la formula “Barekhù ‘adatì”; il pubblico rispondeva “Barukh podeh umatzil”. La preghiera serale era accompagnata da strumenti musicali. La ‘amidah era seguita dalla recitazione dell’Hallel intero, senza recitarne le benedizioni.

b) Il Purim di Casale Monferrato, conosciuto come Purim dei Tedeschi, fu celebrato sino ad alcuni anni prima delle leggi razziali il 23 di Nissan. A questo Purim dedicò un articolo S. Foà sulla rassegna mensile di Israel nel giugno 1949, dove viene illustrato il cerimoniale della giornata: “circa due ore prima che tramonti il sole, dopo che sono state chiuse le porte del mercato, tutto il popolo, uomini e donne, si raduna nella casa del Signore. Dopo il Kaddish si estraggono tre Sefarim e si portano sul Dukhan, e mentre il Chazzan canta con voce soave i Salmi 46,66, 127 e 137, si rimettono i Sefarim nell’Aron e si comincia la preghiera di Minchà; poi il Rabbino o uno dei Capi della Comunità prende in mano un bacile d’argento e va in giro a raccogliere le offerte dei singoli, che vengono divise tra i poveri. A Casale si festeggiava anche un Purim delle bombe, che ricordava l’assedio spagnolo del 1640 o del 1648.

c) A Ferrara si festeggiava un Purim Qatan il 24 Kislew, in ricordo dello scampato pericolo del Ghetto da un incendio.

d) In Ketav ha-dat Daniel Terni, probabilmente all’epoca rabbino della comunità di Firenze, descrive l’assalimento del ghetto da parte di un gruppo di persone il 27 Siwan 5550 (1790). Grazie all’intervento del Vescovo la folla venne allontanata. Per questo i fiorentini digiunavano il 26 di Siwan, recitando varie elegie e leggendo la Parashah dei digiuni, mentre il 27 si scambiavano doni e leggevano l’Hallel.

e) Sino a non molti decenni fa gli ebrei di Livorno digiunavano il 22 di Shevat, poiché nel 1742 la Comunità venne salvata da un terremoto che minacciò la città. Gli eventi di quei giorni sono narrati nella cosiddetta Meghillat Yedidiah, un testo celebrativo di un ebreo, commerciante livornese, che venne malmenato quasi a morte il 12 di Shevat, e scrisse un componimento per tramandare il ricordo della sua salvezza. Il Rabbino Malakhì ha-Kohen compose il cerimoniale di quel giorno, Qol tefillah e Shivchè Todah (5504). Il Sabato successivo, chiamato Shabbat dei terremoti, si usava recitare l’Hallel con tono solenne.

f) A Padova si celebravano alcuni giorni di Purim Qatan: il Purim di Buda, stabilito per il 10 di Elul nel 5444 (1684), perché gli ebrei, accusati di aver aiutato i turchi durante l’assedio della città di Buda, si salvarono per via dell’aiuto di molti cattolici e maggiorenti della città; il Purim del fuoco, in ricordo dell’incendio che colpì il ghetto l’11 di Siwan del 1795. I particolari sono riportati dal Rabbino Refael Finzi nel libro Leshon Esh; in tempi più recenti (1927) il Rabbino Castelbolognesi istituì il Purim della Parashah di Toledot, per via di un tentativo di incendio del Tempio di Padova da parte dei fascisti. Il venerdì sera di quello Shabbat si recitava uno speciale ‘al ha-nissim in ricordo di quella circostanza.

g) A Roma si celebra il 2 di Shevat, il Purim di piombo, che ricorda un tentativo di incendio del Ghetto da parte della plebaglia nel 1793. L’origine del nome è incerta. Secondo gli anziani il nome è dovuto al fatto che il cielo si coprì di dense nubi, e una densa pioggia spense l’incendio. Secondo altri l’appellativo di piombo serve ad indicare che si tratta di un mo’ed secondario, da non confondersi con quelli principali. Secondo Rav Pavoncello la prima ipotesi è più credibile. Durante quel giorno non si recita il tachanun. La sera il rabbino teneva una particolare derashah nella quale spiegava il motivo della ricorrenza. L”Arvit era recitato con l’aria dei giorni festivi e preceduto dalla lettura di vari Salmi. Veniva poi recitato solennemente un pizmon “or zeh zeman nissim le’ammò El”, composto da David Bondì, come risulta dall’acrostico delle ultime strofe.

h) Il 15 di Siwan 5559 (1799) gli ebrei di Senigallia furono miracolosamente salvati, dopo che i francesi li avevano depredati e ne avevano uccisi tredici. Furono salvati dagli ebrei di Ancona, che venuti a sapere del fatto, inviarono delle navi per trarli in salvo. Il 14 di Siwan si digiunava ed il 15 si leggeva una speciale meghillah, si faceva un banchetto e si scambiavano i doni come nel vero Purim.

i) Nel 1833 a Trieste un certo padre Nuvoli nelle proprie prediche attaccò violentemente, fra gli altri, gli ebrei. In particolare il predicatore lanciò un anatema contro chi accettava elemosine degli ebrei. Il predicatore morì nei giorni precedenti Purim e venne sepolto proprio all’ora del banchetto festivo. La poetessa Rachel Morpurgo compose una poesia intitolata Haman nafal, hakes nikfal (Haman è caduto, il miracolo è raddoppiato).

l) Ad Urbino l’11 di Siwan venne proclamato poiché la comunità venne salvata da un grave pericolo per intercessione delle truppe francesi nel 1799.

m) A Verona il 20 di Tammuz ricorda l’episodio in cui il capo della città si presentò nel 1607 per chiudere il Ghetto dall’esterno, rendendo impossibile agli ebrei di uscirne per procacciarsi da vivere. Alla fine tuttavia concesse agli ebrei di chiudere il Ghetto dall’interno e questo fu ragione di grande giubilo.

n) Anche la comunità di Venezia ricorda il Venerdì della bomba: nel 1849 una bomba trafisse il soffitto del Tempio Spagnolo, sprofondando sui gradini dell’Aron, senza esplodere e senza recare danni. Sui gradini dell’Aron c’è un’iscrizione che recita: “Qui sprofondò una bomba, rovinando s’inabissò, danno non produsse, passò irrompendo, ma con giudizio, la sera del capo mese di Elul 5609 nell’ora della preghiera”. Quell’avvenimento è ricordato con una speciale preghiera, composta dal rabbino di allora, Avraham Lattes, che fu autore anche dell’epigrafe sull’Aron.

In un articolo, pubblicato in Materia Giudaica VI/1 del 2001, Ariel Viterbo crede che sia necessario, anche alla luce degli ultimi studi, stilare un elenco completo dei Purim locali, attraverso una catalogazione che presenta elementi fissi: luogo, tempo, evento, elemento salvatore, forma della decisione, contenuto della decisione, descrizioni dell’evento, modalità di celebrazione, sopravvivenza delle celebrazioni nel tempo, modalità di segnalazione e di celebrazione odierna, bibliografia.

A 80 anni dalle leggi razziali

Quest’anno ho preso parte al Viaggio della Memoria, organizzato dal MIUR, che ha coinvolto anche il Consiglio Superiore della Magistratura. I rappresentanti istituzionali, il Ministro della Pubblica Istruzione Fedeli e il Presidente dell’UCEI, Noemi Di Segni, hanno sollecitato i ragazzi, con le loro appassionate parole, a riflettere sul valore, la promozione e la difesa della memoria. Personalmente posso dire che tornare a Birkenau, in modo particolare durante i mesi invernali, è sempre un’esperienza molto particolare, che ti segna profondamente, che ti fa vedere la tua esistenza in modo molto differente rispetto a prima. La prima volta che ho visto  quei luoghi gelidi, desolati e crudeli ero poco più di un ragazzo, e posso dire che ne rimasi turbato per molti giorni. Da allora sono tornato alcune altre volte. La particolarità dei viaggi di questi ultimi anni è quella di essere accompagnati nella visita da sopravvissuti, quest’anno Andra Bucci di Fiume. Spesso nelle loro narrazioni emergono aspetti e particolari inediti, o non ancora affrontati in letteratura. La tragedia di Auschwitz, che tutti noi conosciamo bene, nei suoi aspetti generali, nelle sue diaboliche modalità, assume così una prospettiva molto particolare, che per evidenti motivi anagrafici dei testimoni ancora in vita, è in questo caso quella di una bambina che si ritrova nel campo, strappata alla madre, assieme alla sorella Tatiana, e quindi molto diversa da altri testimoni, come il compianto Shlomo Venezia, entrato nei campi già uomo. Le sorelle riescono a salvarsi anzitutto perché scambiate dai tedeschi per gemelle, e soprattutto perché imparano presto, al contrario del cuginetto Sergio, poi barbaramente torturato e poi ucciso, a non dire mai di avere desiderio di vedere la mamma durante le visite del Dr. Mengele, perché quella sarebbe stata la loro condanna a morte.

Filo conduttore delle riflessioni di quest’anno, in cui ricorre l’ottantesimo anniversario della promulgazione delle leggi razziali, è quello del ruolo della legge nella creazione dei presupposti che avrebbero reso applicabile la “soluzione finale”. Il Consiglio Superiore della Magistratura intende intensificare e promuovere ulteriormente le ricerche sulla condotta della magistratura in Italia in quegli anni bui. Ma un aspetto emerge immediatamente in tutta la sua drammaticità: quando la legge non è sostenuta dalla moralità, ma lo stesso si può dire per la cultura o per la tecnica, il rischio per l’umanità di sprofondare in una nuova Auschwitz è sempre dolorosamente attuale. Il mondo tedesco era in primissima linea in tutti questi ambiti, e ciò malgrado, o forse proprio per quello, è riuscito a elaborare il più spaventoso e orribile progetto criminoso della storia umana, riuscendo quasi a metterlo in pratica. La visita di quei luoghi è un’esperienza molto toccante, ma credo che ciascuno di noi debba affrontarla, almeno una volta nella vita.

Rav Ariel Di Porto

Shevat – Adar 5778 – Febbraio 2018